Ética a Nicômaco

Ética a Nicômaco é a principal obra de ética de Aristóteles. Nela se expõe sua concepção teleológica e eudaimonista de racionalidade prática, sua concepção da virtude como mediania e suas considerações acerca do papel do hábito e da prudência na Ética. É considerada a mais amadurecida e representativa do pensamento aristotélico.

O título da obra advém do nome de seu filho, e também discípulo, Nicômaco. Supõe-se que a obra resulte das “anotações de aula” deste e publicadas pelos discípulos de Aristóteles depois da morte prematura, em combate, de Nicômaco.

Aristóteles inicia suas aulas sobre ética, conforme as anotações de seu filho, discutindo as idéias de seu mestre Platão. E, embora vá diferir deste em muitos pontos – passando de um idealismo para um realismo, se assim se pode falar, - a idéia fundamental de Aristóteles é, tanto quanto para Platão, o Bem Supremo. E esse bem supremo é ainda e sempre a felicidade.

No Livro II da Ética a Nicômacos, há um trecho que expressa, de maneira exímia, o intuito, o propósito, o objeto e o sujeito do estudo da ética: Estou falando da excelência moral, pois é esta que se relaciona com as emoções e ações, e nestas há excesso, falta e meio termo. Por exemplo, pode-se sentir medo, confiança, desejos, cólera, piedade, e, de um modo geral, prazer e sofrimento, demais ou muito pouco, e, em ambos os casos, isto não é bom: mas experimentar estes sentimentos no momento certo, em relação aos objetos certos e às pessoas certas, e de maneira certa, é o meio termo e o melhor, e isto é característico da excelência. Há também, da mesma forma, excesso, falta e meio termo em relação às ações. Ora, a excelência moral se relaciona com as emoções e as ações, nas quais o excesso é uma forma de erro, tanto quanto a falta, enquanto o meio termo é louvado como um acerto; ser louvado e estar certo são características da excelência moral. A excelência moral, portanto, é algo como eqüidistância, pois, como já vimos, seu alvo é o meio termo. Ademais é possível errar de várias maneiras, ao passo que só é possível acertar de uma maneira (também por esta razão é fácil errar e difícil acertar – fácil errar o alvo, e difícil acertar nele); também é por isto que o excesso e a falta são características da deficiência moral, e o meio termo é uma característica da excelência moral, pois a bondade é uma só, mas a maldade é múltipla.

Aristóteles aprofunda os ensinamentos que retirou de Platão (República), e elabora sua teoria ética a partir das estruturas morais vigentes na comunidade grega do século V a.C. De um modo geral, pode-se dizer que a sua teoria apresenta o procedimento do homem prudente como um valor, cuja opinião dos homens mais velhos, a experiência da vida e os costumes da cidade são condições objetivas para se filosofar politicamente. Diferentemente de Platão, Aristóteles humanizou o fim último, ou seja, o fim último foi afirmado no plano terreno. Por isso, o ético em Aristóteles é entendido a partir do ethos (do costume), da maneira concreta de viver vigente na sociedade. É exatamente o ethos que funciona como elo entre as esferas jurídica e política. As ordens jurídica e política pressupõem o ethos.

A obra de Aristóteles é sistemática. E orientada ao fim último, o Bem Supremo, identificada com a felicidade, ou eudemonia, em grego. É por isso que inicia a sua argumentação negando o postulado platônico, muito embora tal investigação se torne penosa pelo fato de as Formas terem sido introduzidas na filosofia por um amigo. Mas, o fato de Aristóteles ter dedicado à amizade dois livros, o VIII e o IX, indica bem o grau de relacionamento que ele tinha com Platão. Porém, “talvez pareça melhor, e de fato seria até uma obrigação, especialmente para um filósofo, sacrificar até suas relações pessoais mais estreitas em defesa da verdade”. E a defesa da verdade o leva a concluir que “O bem, portanto, não é uma generalidade correspondente a uma forma única”. Isto porque o bem deve ser algo atingível pelo homem, através de sua atividade, e não um “bem em si”, ideal e inatingível.

Aristóteles, fiel ao método científico, estabelece uma espécie de classificação de bens, e uma hierarquia na sua realização, tomando como critério o fim visado. Já que há mais de uma finalidade: o fim da medicina é a saúde, da estratégia, a vitória, e assim por diante, devemos prosseguir do bem que é desejável por causa de outra coisa ao bem que sempre é desejável em si:

Parece que a felicidade, mais que qualquer outro bem, é tida como este bem supremo, pois a escolhemos sempre por si mesma, e nunca por causa de algo mais; mas as honrarias, o prazer, a inteligência e todas as outras formas de excelência, embora as escolhamos por si mesmas (escolhê-lasiamos ainda que nada resultasse delas), escolhemo-las por causa da felicidade, pensando que através delas seremos felizes. Ao contrário, ninguém escolhe a felicidade por causa das várias formas de excelência, nem, de um modo geral, por qualquer coisa além dela mesma.

E a felicidade não como uma forma abstrata, ideal, mas “a felicidade como uma forma de viver bem e conduzir-se bem”.

Porém, ainda que assim o seja, parece que a forma de vida tem profundas implicações na compreensão e realização do que seja “viver bem” e “conduzir-se bem”, em relação ao bem supremo. Por isso Aristóteles, ao mesmo tempo em que discute as características da felicidade, como algo que deve ser escolhida por si mesma, questiona a vida prática dos homens, especialmente dos mais vulgares, que parecem “identificar o bem, ou a felicidade, com o prazer". E, então, identifica três tipos principais de vida:

- A vida agradável, cujos representantes visam sobretudo “aproveitar a vida”, assemelhando-se “totalmente aos escravos, preferindo uma vida comparável à dos animais”;

- A vida política, cujo exame dos tipos principais “demonstra que as pessoas mais qualificadas e atuantes identificam a felicidade com as honrarias”, “com vistas ao reconhecimento de seus méritos”;

- A vida contemplativa, que visa unicamente a verdade e a perfeição, ou o Bem Supremo por si mesmo, conforme Aristóteles desenvolve ao longo de toda obra.

Desta realidade advém a necessidade de investigação ética e da elaboração de normas morais. Além do que antecipa três modos de consciência, que por si só demandaria um estudo aprofundado e riquíssimo. De qualquer forma, a partir destas constatações, Aristóteles começa a refletir sobre as questões éticas. É útil adiantar que Aristóteles começa com exemplo práticos da vida cotidiana, sobre eles reflete e a eles retorna. Tal procedimento identifica o trabalho ético bem como o objeto de seu estudo. Logo, o objeto da ética é o “comportamento prático-moral”. Assim, o que faz Aristóteles ao referir-se continuamente a exemplos da vida prática, é ética, ou dito de outro modo, ciência da moral, visto que reflete sobre o comportamento moral visando, não estabelecer normas, mas indicar o caminho da “escolha correta”, em relação ao bem supremo.

Por este motivo, logo em seguida inicia a reflexão sobre a areté, termo grego traduzido por "virtude" ou 'excelência moral", e que, segundo ele, se diferencia em duas espécies: a excelência intelectual (sophia), das quais são exemplos a sabedoria, a inteligência, o discernimento; e a excelência moral (phrônesis), das quais são exemplos a liberdade e a moderação. Na Ética a Nicômaco Aristóteles se ocupa primordialmente, como é óbvio, da excelência moral, acentuando cada vez mais o papel central da phrônesis, traduzido como "discernimento" (e em algumas outras traduções como "prudência").

A reflexão aristotélica quanto à ética compreende duas categorias de virtudes: as virtudes morais, fundamentadas na vontade, e as virtudes intelectuais, baseadas na razão. Como exemplo de virtudes morais, temos: a coragem, a generosidade, a magnificência, a doçura, a amizade e a justiça. As virtudes intelectuais ou dianoéticas são: a sabedoria, a temperança, a inteligência e a verdade. Uma ação pode ser considerada como justa quando realiza o equilíbrio das virtudes morais e quando alcança as virtudes intelectuais. O objetivo da ação moral é a justiça, assim como, a verdade é o objetivo da ação intelectual. Em sentido lato, a justiça configura o exercício de todas as virtudes, observando-se a instância da alteridade. Em sentido estrito, encontra-se como uma virtude ética que implica o princípio da igualdade. Tendo por base tal premissa, Aristóteles inicia sua ética a partir da realidade social de sua época. O ponto central torna-se o conceito de atividade; atividade no sentido de que o homem deve realizar ao máximo suas disposições naturais (aptidões). O homem deve buscar esse aperfeiçoamento para com isso alcançar a felicidade. Esse pensador assinala que o cultivo da inteligência é o bem supremo, o summum bonum, logo sua concepção ética é denominada de ética das virtudes ou ética eudemônica, isso porque enfatiza a busca pelo bem viver e pela felicidade, no sentido estrito de pleno desenvolvimento das disposições naturais. O homem deve desenvolver suas aptidões para alcançar o seu fim (télos), sua perfeição, por isso que eudemonia e télos estão intrinsecamente ligados, formando uma ética imanente da felicidade terrena, portanto política.

O conceito de eudemonia vincula-se ao conceito de justiça apresentado por Platão na República, que também compreende a noção de justiça como uma virtude que precisa ser praticada constantemente e não pode ser tomada como aquisição contínua, mas como um exercício político, assim expresso no livro II, capítulo 6, da Ética a Nicômaco. Aristóteles apresenta o sentido do conceito de virtude como hábito, ou seja, algo que existe em potência mas que precisa ser desenvolvido. A natureza oferece as condições de possibilidades para que o homem possa desenvolver suas aptidões conforme sua essência racional, nesse caso a justiça como um valor ético se desvela em nossos atos, logo “toda virtude e toda técnica nascem e se desenvolvem pelo exercício.

Observa-se que a prática da virtude não se confunde com um mero saber técnico, não basta a conformidade, exige-se a consciência do ato virtuoso. O homem considerado justo deve agir por força de sua vontade racional. Na Ética a Nicômaco, Aristóteles enumera três condições para que um ato seja virtuoso, a saber: primeiro, o homem deve ter consciência da justiça de seu ato; segundo, a vontade deve agir motivada pela própria ação; terceiro, deve-se agir com inabalável certeza da justeza do ato. As virtudes são disposições ou hábitos adquiridos ao longo da vida e se fundamentam na idéia de que o homem deve sempre realizar o melhor de si. A virtude será uma espécie de meio termo, termo médio entre os extremos, evitando, assim por dizer, o excesso e a deficiência, uma vez que a justiça é uma virtude que só pode ser praticada em relação ao outro e de modo consciente. O objeto da justiça é realizar a felicidade na pólis, o seu oposto, a injustiça, poderá ocorrer por falta ou por excesso.

Aristóteles distingue duas classes de justiça: a universal e a particular. A justiça universal significa a justiça em sentido amplo que pode ser definida como conformidade ao nomos (norma jurídica, costume, convenção social, tradição). Esta norma constituinte do nomos é dirigida a todos. A ação deve corresponder a um tipo de justo que é o justo legal. O membro da pólis se relaciona com todos os demais, ainda que virtualmente, e compartilha com todos os efeitos de sua atitude ou omissão. A justiça universal ressalta a importância da legalidade como um dos aspectos que fundamenta a coesão social. A comunidade existe virtualmente na pessoa de cada membro. O homem virtuoso é aquele em que, segundo seu agir, o elemento essencial passa pela observância do princípio neminem laedere (não prejudique a ninguém).

A justiça particular significa em sentido estrito o hábito de realizar a igualdade. Este tipo de justiça refere-se ao outro no sentido de uma relação direta entre partes, típica da experiência citadina. Esse tipo de justiça vincula-se com a justiça universal, pois o transgressor da justiça particular se compromete também diante do nomos. O justo particular apresenta-se em duas formas distintas: o justo particular distributivo que assinala a justiça distributiva e o justo particular corretivo que apresenta a justiça corretiva. A idéia de justiça distributiva surge no sentido de igualdade na devida proporção. Essa modalidade de justiça regula as ações da sociedade política com seus membros e tem por objeto a justa distribuição dos bens públicos: honras, riquezas, encargos sociais e obrigações. Essa prática também se fundamenta na igualdade que não se confunde com uma igualdade matemática e rígida, mas geométrica ou proporcional que observa o dever de dar a cada um o que lhe é devido; observa os dotes naturais do cidadão, sua dignidade, o nível de suas funções, sua formação e posição na hierarquia organizacional da polis. O princípio de igualdade que figura neste tipo de justiça exige uma desigualdade de tratamento, pois sendo diferentes segundo o mérito, os benefícios a serem atribuídos também devem ser diferentes.

A outra modalidade de justiça particular é a justiça corretiva ou sinalagmática, que se divide em comutativa e judicial. Trata-se de um tipo de justiça que regula as relações entre cidadãos e utiliza o critério do justo meio aritmético ou igualdade.

Para Aristóteles, a excelência moral não é emoção ou faculdade, mas disposição da alma - exatamente uma disposição para escolher o meio termo.

Por meio termo Aristóteles quer “significar aquilo que é eqüidistante em relação a cada um dos extremos, e que é o único e o mesmo em relação a todos os homens”. É a escolha justa, correta, feita com discernimento e encaminhada pela prudência. Portanto, ela não pode ser uma emoção, porque a regula; não pode ser uma faculdade, porque, ao mesmo tempo que dela se vale para regular a emoção, no “espaço” que vai do prazer ao sofrimento1, a atrai para a ação, para orientar a atividade. É por possuir essa disposição que “um mestre em qualquer arte evita o excesso e a falta, buscando e preferindo o meio termo – o meio termo não em relação ao próprio objeto, mas em relação a nós”. Não é por outro motivo que “se afirma com freqüência que nada se pode acrescentar ou tirar às boas obras de arte”. O meio termo (mesotês) é, assim, o caminho ético para a excelência, para o “mestre na arte da vida”. Caminhar para ele requer, de um lado, o reconhecimento de que a felicidade não se confunde com o prazer e o sofrimento, visto que “é por causa do prazer que praticamos más ações, e é por causa do sofrimento que deixamos de praticar ações nobiliantes”; de outro lado, a construção progressiva de uma consciência moral constituída, por assim dizer, pelos “meios termos” ou excelências morais, operada pelo discernimento e regulada pela reta razão.



É por incorporar tais conceitos e tais virtudes em sua concepção de felicidade que esta só é atingida em Aristóteles depois de um logo itinerário, calcado no esforço e na prática constante. Para ser justo, diz-nos ele, o homem precisa da prática reiterada de atos justos, e assim também para ser moderado... visto que “sem os praticar ninguém teria sequer remotamente a possibilidade de tornar-se bom”. Logo é na ação que se forja o homem de excelência moral. Mas não em uma ação desordenada e irrefletida, desvinculada dos procedimentos mais nobiliantes do ser humano: A origem da ação (sua causa eficiente, e não final) é a escolha, e a origem da escolha está no desejo e no raciocínio dirigido a algum fim. É por isto que a escolha não pode existir sem a razão e o pensamento ou sem uma disposição moral, pois as boas e as más ações não podem existir sem uma combinação de pensamento e caráter. Há, pois, já em Aristóteles íntimo relacionamento entre escolha-desejo-razão-ação-caráter. O esforço ético não é no aperfeiçoamento e ampliação do razão, em seu sentido “puro” ou teórico (esta é função da sophia), mas no “agir bem” para “viver bem”. Para tanto, o aperfeiçoamento e ampliação do caráter é importante. Porque o caráter é, se assim é possível falar, o “sujeito”, o “executivo” do desejo, que em última análise, no campo prático-moral, jaz na base da escolha e da ação.

Ora, mas por “melhor que seja o caráter”, este não transforma o “desejo de aproveitar a vida” em “desejo de reconhecimento”, nem este no “desejo de contemplação”. Ele “apenas” torna moral tal desejo, dentro de cada âmbito. É o domínio da razão, no seu sentido “máximo”, de vida contemplativa, que pode operar tais transformações. Portanto, em Aristóteles é impossível separar, a não ser didaticamente, as duas excelências: a intelectual e a moral. Por isso a acentuada relação entre a Ética e a Metafísica.

Na Ética a Nicômaco outro tópico acentuado, portanto, é o da emoção, tão em moda hoje em dia: “Por emoções quero significar os desejos, a cólera, o medo, a temeridade, a inveja, a alegria, a amizade, o saudade, o ciúme, a emulação, a piedade, e de um modo geral os sentimentos acompanhados de prazer ou sofrimento”. Logo, Aristóteles associa emoção ao prazer ou sofrimento no sentido salientado atrás em que, ou praticamos más ações ou deixamos de praticar nobres ações. Obviamente que Aristóteles, ao dar tal sentido ao prazer refere-se, por assim dizer, à compreensão vulgar do prazer, associada à primeira espécie de vida. É principalmente a tal noção de prazer que deve-se usar da “reta razão”, bem como, certamente, a toda espécie de vício. Isto porque a reta razão opera sobretudo através do discernimento.

A reta razão é a razão orientada aos aspectos práticos da vida, é a razão orientada a algum fim, e não um fim em si mesma, como é a vida contemplativa. “...a excelência moral não é apenas a disposição consentânea com a reta razão; ela é a disposição em que está presente a reta razão, e o discernimento é a reta razão relativa à conduta”. Logo, é preciso ter uma disposição prática na vida para que o discernimento se manifeste. Se a vida contemplativa é a virtude mais elevada ela, por não levar a nenhum fim, não produz discernimento.

Até o capítulo 5 do Livro I, Aristóteles trata então da felicidade de maneira subjetiva, terminando o capítulo com um aperfeiçoamento, seu método típico, dos pontos de vista do senso comum. Colocando à prova sua definição e comparando-a com as noções aceitas sobre a ventura humana ele conclui que prazer e gozo são apenas estados agradáveis para a alma. São elementos do bem-estar, da felicidade, mas não constituem a sua essência e não devem se tornar o objetivo principal da vida. Rejeita também a noção de que uma vida devotada a ganhar dinheiro produzirá por si mesma a felicidade: “a vida dedicada a ganhar dinheiro é vivida sob compulsão”. A prosperidade razoável é um pressuposto da ventura, mas a riqueza não pode ser o bem supremo por ser essencialmente um meio de chegar a outros bens. Tampouco pode a honra ser o bem supremo por ser um bem exterior proporcionado pelo reconhecimento de outras pessoas, enquanto a felicidade deve vir de dentro da personalidade de quem o tem, é uma felicidade que se encontra na alma e não nos bens exteriores ou do corpo. Ele deixa, porém, a discussão sobre a vida contemplativa para o livro X.

A partir do capítulo 6, com a discussão que começa sobre o bem, Aristóteles diferencia seu conceito de bem do conceito platônico pois, enquanto Platão trabalha com o bem em si, com a idéia de bem separada de nosso mundo, ele diz que existem tantos bens como ações e artes, trazendo o bem para a imanência, como atividade do homem. É nesse momento que vejo Aristóteles novamente metafísico, pai do conceito de essência, atribuindo todas as coisas a uma causa final. Neste sentido a felicidade aparece como o fim visado em cada atividade humana, como se a eudaimonia consistisse no cumprimento perfeito de nossa natureza, natureza entendida como essência e, felicidade, como “algo final e auto-suficiente”. A felicidade é um estado do homem em que a sua natureza e aspirações essenciais se realizam plenamente conforme seus fins.

Aristóteles pergunta então se há algum poder ou função restritos apenas aos seres humanos, e que sirva para distinguir o gênero humano do reino animal. Ele encontra essa característica distintiva na capacidade de raciocinar do homem, que aparece tanto em sua resposta à razão como no exercício da razão:

Resta, então, a atividade vital do elemento racional do homem; uma parte deste é dotada de razão no sentido de ser obediente a ela, e a outra no sentido de possuir a razão de pensar.

Sendo o elemento racional ativo peculiar ao homem, ele serve para definir sua própria função, que é viver ativamente conforme a razão. O homem bom, portanto, é aquele que exerce com sucesso suas funções se realizando, elevando sua vida até a mais alta excelência de que é capaz, vivendo bem e feliz: “o bem para o homem vem a ser o exercício ativo das faculdades da alma de conformidade com a excelência”. A definição é complementada logo a seguir com a adição da frase “deve estender-se por toda a vida” para reforçar a afirmação de que um momento de felicidade não constitui a bem-aventurança (felicidade), assim como uma andorinha só não faz o verão.

Tendo realizado, como diz Aristóteles, esse esboço sobre o bem, ele parte em seguida para uma discussão sobre a natureza das excelências ou virtudes humanas – de acordo com as quais a atividade humana deve se realizar – com o objetivo de fundamentar melhor sua ética. Até este ponto podemos dizer que a atividade é a verdadeira essência da felicidade. É a felicidade em ato, não em potência. A virtude deve se mostrar nas ações “da mesma forma que nos jogos Olímpicos os coroados não são os homens mais fortes e belos, e sim os que competem (alguns destes serão vitoriosos), quem age conquista, e justamente, as coisas boas da vida”.

No final do livro I estão definidas as duas espécies de excelência ou virtude que existem para Aristóteles: as intelectuais (por exemplo a sabedoria, a inteligência e o discernimento) e as morais (por exemplo a liberalidade e a moderação). Ele considerava as virtudes morais como disposições ou atitudes para a ação, adquiridas mediante o exercício e aperfeiçoadas pela prática. Daí a importância do hábito no desenvolvimento desta excelência: as pessoas não nascem boas, mas nascem com a capacidade de tornarem-se boas se desenvolverem as disposições apropriadas mediante a prática reiterada de boas ações. Já a excelência intelectual é um componente ainda mais importante do bem viver do que a excelência moral. Para Aristóteles é necessário ter prudência, ou sabedoria prática, para apreciar corretamente os fatores em qualquer situação em que é necessária a ação moral. Ela que nos capacita a selecionar os meios certos para atingir nossos objetivos desejados pois trata de situações e problemas concretos que requerem deliberação. À semelhança das virtudes morais, é uma disposição para fazer boas escolhas podendo ser melhorada e fortalecida pela prática, estando completamente na parte racional da alma.

Ainda na Ética a Nicômaco, livro III, Capítulo 02, Aristóteles apresenta uma reflexão sobre a escolha. Segundo o filosófo, ela parece ser algo voluntário, porém não é pela involuntariedade que o estagirita a define. A escolha não é comum à irracionalidade; segundo o autor ela se faz contrária ao apetite e não se relacionando com o agradável e o doloroso. Ela não visa as coisas impossíveis, relaciona-se com os meios e não com os fins e não se identifica com a opinião. Para Aristóteles, a escolha somente pode ser caracterizada a partir do binômio bondade-maldade.

Como já citado, Aristóteles dedica dois livros à amizade (VIII e IX). Três seriam as razões: a philia é estruturalmente intrínseca à virtude e à felicidade; Sócrates e Platão já haviam analisado filosoficamente tal tema; e o fato da sociedade grega dava à amizade uma importância capital, diferente das sociedades modernas.

Três são as coisas que o homem ama, segundo Aristóteles, logo, três são as formas de amizade: pelo útil, prazer e bem. Os homens que amam em busca do útil, buscam um bem imediato, riquezas ou honras. Ama-se, não em vista do fim em si mesmo, mas como meio de adquirir vantagens. A forma em função do prazer é semelhante à forma de se amar pelo útil. Busca-se o prazer recíproco. A amizade é estável enquanto persistir este elo prazeroso. Estas duas espécies de amizade são acidentais. Quando uma das partes cessa de ser agradável ou útil, a outra deixa de amá-la. Na terceira forma, pelo bem, ama-se o outro por aquilo que ele é. Ama-se pela bondade. É a verdadeira forma de amizade e só é possível entre os amigos bom,s com senso de justiça e equidade. Esta forma de amizade não é muito freqüente. Ela exige tempo, familiaridade, um habitus, digna entre os amigos bons e virtuosos. E a phrónesis auxilia na escolha de amigos recíprocos.

Para Aristóteles o amigo é um outro eu, possibilidade de autoconhecimento. Conhecemo-nos olhando para o outro. Devido a nossa finitude, procuramos atingir à perfeição moral no espelhamento do outro. É um momento essencial da vida feliz e implica reconhecimento, bondade e reciprocidade, atingindo a expansão social do eu. Assim, a amizade também é um bem supremo, um valor que nos conduz à eudaimonia - vivência da plenitude humana, mediada com amigos bons e vida contemplativa.

No livro X da Ética a Nicômacos vemos o conceito de prazer e sua relação com as excelências do homem.

O cerne da teoria aristotélica é o de que o prazer não é algo a que possamos aspirar por ele mesmo, que são, muito mais, as respectivas atividades, aquilo a que aspiramos, e que o gozo é algo que então se acrescenta, mostrando que o que fazemos de bom grado decorre sem impedimento, não havendo oposição alguma entre virtude e felicidade. Para aquele que a pratica por ela mesma, também, e precisamente, a atividade virtuosa é uma atividade realizada com gozo. É dessa maneira que uma pessoa pode saber se esteve presente a disposição virtuosa em uma ação, pela quantidade de prazer ou desgosto que acompanha a ação. Se a pessoa não gosta de ser generosa, ou acha difícil ser comedida, não adquiriu a virtude, embora possa ter praticado uma ação virtuosa. Se, ao contrário, a pessoa se alegra com a prática da virtude em questão, então adquiriu aquela excelência especial. O prazer, nesse sentido, é a prova de um hábito formado.

Nos capítulos 3 e 4 do livro X, Aristóteles desenvolve algumas indicações interessantes sobre o caráter do prazer em relação ao equilíbrio e ao abandonar-se aos afetos daquele que não vive equilibradamente. Não apenas com referência aos prazeres corporais, mas também quanto aos sentimentos em todos os domínios da vida. Para ele o ser humano tem uma certa consciência do tempo:

Mas a forma do prazer é perfeita a cada momento. É claro, então que o prazer e o movimento diferem entre si, e que o prazer deve ser uma das coisas que são um todo e perfeitas. Esta conclusão também pode ser corroborada pelo fato de o movimento ocupar necessariamente um lapso de tempo, enquanto um sentimento de prazer não ocupa, pois cada momento de prazer é um todo perfeito.

O prazer nessa parte da ética lembra o conceito de tempo como duração que Bergson irá desenvolver muitos séculos depois. Esse prazer faz parte de um tempo “psicológico” que só pode ser satisfeito por uma felicidade que tenha uma certa constância e que não seja experimentado, como o prazer corporal, no instante e pelo contraste com a dor ou com a ausência de prazer.

Fonte: Texto parcial - Revista Diálogo Educacional - PUCPR

O Banquete, de Platão

Em O banquete, Platão define o amor como a junção de duas partes que se completam, constituindo um ser andrógino que, em seu caminhar giratório, perpetua a existência humana. Esse ser, que só existe no mundo das idéias platônico, confere à sua natureza e forma uma espécie peculiar de beleza: a beleza da completude, do todo indissociável, e não uma beleza que simplesmente imita a natureza. Assim, temos em Platão, uma concepção de belo que se afasta da interferência e da participação do juízo humano, ou seja, o homem tem uma atuação passiva no que concerne ao conceito de belo: não está sob sua responsabilidade o julgamento do que é ou não é belo. A dialética de Platão aponta para duas direções: o mundo das idéias, num plano superior, do conhecimento, que é, ao mesmo tempo, absoluto e estático; a outra direção segue para o mundo das coisas, dos humanos. Este, de aparência sensível, é constituído pela imitação de um ideal concebido no mundo das idéias: portanto, num processo de cópia. Gilles Deleuze aponta para uma terceira possibilidade que quebra a dicotomia platônica: a cópia fiel e o simulacro, não mais tido como degenerescência da semelhança ao mundo das idéias, um mero fantasma. Para os gregos, o belo artístico situava-se no embate entre as boas cópias e o simulacro.

O Banquete não pode ser considerado um diálogo; tende muito mais para um duelo no qual os participantes pretendem fazer, cada qual, o melhor discurso sobre a amizade. O início da obra lembra-nos outras de Platão: alguns estão em caminho para a cidade quando são interrompidos por outros e se colocam a discutir determinado assunto. Desta mesma forma acontece em A República (Sócrates e Glauco estão descendo do Pireu e terminam na casa de Céfalo) e no Fedro (Fedro, depois de ouvir Lísias, encontra Sócrates no caminho para a cidade e se colocam a debater o discurso retórico de Lísias). No Banquete, Apolodoro e seu Companheiro (a obra não revela o nome dele) estão indo de casa, em Falero, para a cidade quando são interrompidos por Glauco:

Recentemente, quando eu subia de casa, em Falero, para a cidade, um conhecido que me tinha visto por de trás, gritou de longe, em tom de brincadeira: Ó cidadão de Falero, de nome Apolodoro! Por que não esperas? Então, me detive para esperá-lo. E ele: Apolodoro, me falou, andava à tua procura, porque desejo obter informações precisas a respeito da conversa de Agatão com Sócrates, Alcibíades e os demais convivas do banquete dado por ele, em que proferiram vários discursos sobre o amor. Aristodemo havia estado presente no banquete no qual se deu a discussão a respeito da amizade. Esse contou o que ali se passara para Apolodoro e esse, por último, se empenha em relatar o acontecido na presença do seu Companheiro e de Glauco.

Assim como em A República, O Banquete tem lugar certo e público identificável: ocorreu na casa de Agatão, discípulo de Sócrates. Lá discursaram sobre o amor, ou sobre a amizade (philia), esses dois, além de Fedro, Pausânias, Erixímaco (o médico) e Aristófanes (o poeta).

O que realmente se passou na casa de Agatão começa a ser relatado por Apolodoro em 174a. Sócrates chega por último, quando todos já estavam acomodados e o banquete já havia se iniciado, estando pelo meio (cf. 175c). Frente ao banquete, Pausânias lembra que deveriam beber com moderação: faz referência ao dia anterior, no qual havia bebido exageradamente e ficado abalado fisicamente.

Os discursos sobre o amor iniciam com Fedro: "iniciou o seu discurso [Fedro] declarando que Eros era uma divindade poderosa e admirável, tanto entre os homens como entre os deuses, por várias razões, mas, antes de tudo, pelo nascimento." (178a) Fedro é o primeiro, e por isso pai do discurso, a falar sobre o deus Eros: ele condena o ofício dos poetas que têm por missão cantar hinos aos deuses mas se esquecem de Eros. Fedro, no seu discurso, faz a justificação moral de Eros, mas não investiga a fundo sua essência e suas formas. De qualquer forma, é devido à fala desse discípulo de Sócrates que toda a discussão se inicia. Com o intuito de elevar Eros, Fedro encerra seu discurso dizendo que esse é o deus mais antigo, mais respeitável e o mais "autorizado" (cf. 180b) a levar o homem à posse das virtudes e da felicidade, nesta vida e depois da morte!

Sucede Fedro no discurso em defesa de Eros outro discípulo, agora Pausânias: censura a falta de precisão do discurso anterior e tenta uma definição concreta. Para ele, existem dois tipos de Eros para os homens, um vulgar e repudiável, outro sendo uma força educadora.

O Eros usual e corrente, o instinto e irrefletido e vulgar, é vil e repudiável, porque tende à mera satisfação dos apetites sensuais; em contrapartida, o outro é de origem divina e o impulsiona o zelo de servir ao verdadeiro bem e à perfeição do amado. Este segundo Eros pretende ser uma força educadora, não só no sentido negativo de desviar os amantes das ações vis, o que o discurso de Fedro realça, mas também em toda a sua essência, como força que serve ao amigo e o ajuda a expandir a sua personalidade. (JAEGER, 2001, p. 727) O amor para Pausânias é sinônimo de liberdade para o homem. O amante faz coisas para o amado que escravo algum aceitaria fazer, tal como se jogar no chão ou se deitar na porta da moradia do amado. O amor é louvável, que denota a liberdade do indivíduo em fazer ou não determinadas coisas e, segundo Pausânias, é ratificado pelas leis, como ele mesmo nos diz:

O amante faz tudo isso [serviços para o amado] com certa graça, o que lhe é permitido pela liberdade de nossos costumes, sem incidir na menor censura de ninguém, como se se tratasse de um ato louvabilíssimo. E o mais de admirar é que, no dizer do povo, somente o amante obtém perdão dos deuses, em caso de perjuro. Não há juras de amor, dizem. Desse modo, tanto os deuses como os homens concedem plena liberdade a quem ama, o que nossas leis confirmam. As atitudes de quem ama não o faz parecer ridículo e, se em agressão aos deuses, é logo perdoado pela sua condição de amante. O amor aproxima o sujeito das virtudes.

Assim finda Pausânias e, de acordo com a disposição dos homens no banquete e da forma organizada que ia seguindo a discussão, seria a vez de Aristófanes. Mas esse se encontrava em soluços e passou a palavra para o próximo, Erixímaco. Em seguida, a vez de discursar voltaria para Aristófanes.

O médico Erixímaco propõe ao amigo em soluço três "remédios" para o problema:

1. Que prenda a respiração por um momento;

2. Se não resolver, que gargareje um pouco de água;

3. Se mesmo assim não resolver, que cheire algo que irrite o nariz. Assim, repetindo essa etapa por duas vezes, Erixímaco garante que o soluço, por mais forte que seja, passará.

É interessante observar a aplicação da medicina na época de Sócrates e de se perceber o interesse de um médico pela filosofia e pelas idéias de Sócrates.

O discurso de Erixímaco é aquele que transpassa o homem e atinge a natureza. Com a visão de um médico, visão naturalista, Eros aparece aqui como um deus poderoso, princípio e devir de todo o físico, "como potência criadora daquele amor primogênito que tudo anima e penetra, com o seu ritmo periódico de pleno e de vazio." (JAEGER, 2001, p. 730)

Erixímaco vê a existência de um Eros bom e um ruim. É o Eros bom que promove o bem-estar e a harmonia, estando em todas as esferas do cosmo e das artes humanas. Ele compara a medicina e a música: a primeira deve fazer existir a harmonia entre as forças físicas antagônicas e segunda deve combinar tons altos e baixos para formar uma sinfonia. A idéia de harmonia, tão presente em A República, aparece aqui novamente, até mesmo quando o médico grego diz que o homem deve sim consentir o prazer, mas não deve se deixar corromper por esse.

Findada a fala do médico Erixímaco, Aristófanes já tem por cessado o seu soluço e começa a expor o que tem a falar sobre o amor.

O discurso do poeta Aristófanes é menos extenso que o do Erixímaco, mas maior que o de Fedro. Percebe-se que a discussão vai avançando e se aproximando de definições mais claras para o que seria o amor, ou a amizade, ou Eros. Para Aristófanes, Eros é um anseio, uma busca metafísica do homem por uma totalidade do Ser, inacessível sempre à natureza do indivíduo. Uma das coisas que revela isso é a saudade dos amantes que desejam não se separar em tempo algum: não se trata somente de algo corporal, mas de algo que une as suas almas ou, dizendo de outra forma, complemento que uma alma busca na outra. Diz-nos Aristófanes:

Quando acontece encontrar alguém a sua metade verdadeira, de um ou de outro sexo, ficam ambos tomados de um sentimento maravilhoso de confiança, intimidade e amor, sem que se decidam a separar-se, por assim dizer, um só momento. Essas pessoas, que passam juntas a vida, são, precisamente, as que não sabem dizer o que uma espera da outra. [...] E a razão disso é que primitivamente era homogêneo. A saudade desse todo e o empenho de restabelecê-lo é o que denominamos amor. Não se deve esquecer que Aristófanes é poeta e apresenta uma visão mais romantizada da definição de Eros, de amor e amizade. Ele quer deixar evidente que não se trata de apenas uma conexão corporal, muito mais de essência e de complementaridade.

Não é, evidentemente, a união física que faz com que um sinta um prazer tão grande com a presença do outro e a ela aspire com tanta força, mas é indubitavelmente uma coisa diferente o que a alma de ambos quer, uma coisa que ela não pode exprimir e que só palpita nela como obscura intuição do que é a solução do enigma da sua vida.

Aristófanes termina seu discurso sobre o amor de forma belíssima, profetizando que o homem só terá uma vida feliz se tomado por Eros:

Falo em tese, tanto do homem como da mulher, para afirmar que nossa espécie só poderá ser feliz quando realizarmos plenamente a finalidade do amor e cada um de nós encontrar o seu verdadeiro amado, retornando, assim, à sua primeira natureza. Terminado Aristófanes, o leitor tem pela frente dois discursos: o de Agatão e Sócrates. Esses dois começam a discutir para saber quem vai falar primeiro. Sócrates não perde a oportunidade para lançar sua ironia: diz ter uma posição temerosa, falar sobre o amor depois do belo discurso que provavelmente Agatão proferirá. Fedro reorganiza o banquete (a ordem dos discursos) e coloca Agatão para discursar.

Diz ele ser necessário tratar primeiro da natureza do deus e para depois tratar de seus benefícios; Eros é o deus mais bem-aventurado, o mais belo e melhor. O discurso de Agatão é o menos psicológico, o menos relacionado com a alma. Ele limita-se a descrever Eros e suas características. Jaeger muito bem resume o discurso de Agatão sobre Eros:

Conforme Ágaton o descreve, Eros é o mais feliz, o mais formoso e o melhor de todos os deuses. É jovem, fino e delicado, e só mora em locais floridos e perfumados. Sobre ele nunca põe as mãos a coação, pois o seu reino é o da vontade pura e livre. Possui todas as virtudes: a justiça, a prudência, a bravura e a sabedoria. É um grande poeta e ensina os outros a sê-lo. Desde que Eros pisou o Olimpo, o trono dos deuses passou de terrífico a belo. Foi ele quem ensinou à maioria dos imortais as suas artes. E o entusiasta adorador do deus de Eros, hino capaz de competir com qualquer hino em verso, tanto pelo equilíbrio harmônico da composição como pela sonoridade musical.

O grande momento do Banquete, e talvez o mais esperado, é quando Sócrates passa a discursar sobre o amor. Para ele, ao contrário de Agatão, Eros não é o próprio belo, mas aspira-o, tem o desejo de possuir algo. Lembra que quem ama deseja possuir aquilo que ama.

Sócrates faz uso do mito de Diotima: segundo ele, em determinado tempo, havia perguntado à profetisa Diotima, de Mantinéia, coisas sobre Eros. Isso revela que o discurso de Sócrates aparece não como uma sabedoria dele, mas como uma verdade que ele desvendou. De acordo com esse mito, Eros é filho de Poros (riqueza) e de Penia (Pobreza). Isso coloca Eros em uma posição intermediária: ele não é nem feio e nem belo, nem participa da bem-aventurança, característica essencial da divindade. Eros é um ser duplo, herdado da diferença de seus pais, o que o coloca numa posição intermediária.

O Eros de Platão revelado por Sócrates no Banquete é o próprio filósofo: está na posição intermediária, entre o saber e a ignorância, é aquele que aspira algo. O Eros em Platão é a aspiração do ser humano ao bem.

O Eros socrático é o anseio de quem se sabe imperfeito por se formar espiritualmente a si próprio, com os olhos sempre fitos na Idéia. É, em rigor, o que Platão entende por "filosofia": a aspiração de conseguir modelar dentro do homem o verdadeiro Homem.

O discurso de Diotima, na fala de Sócrates, está na tradição grega e coloca na idéia de Eros toda a atividade de criação espiritual. Eros é um poder educador e que matem unido todo o cosmo espiritual, isso porque ele é a aspiração comum a todo homem de buscar e se apossar por completo do belo.

Recordemos que Diotima definia acima a essência do Eros como a aspiração a apropriar-se 'para sempre' do Bem. [...] o Bem constitui o amor humano de si próprio, no seu mais alto sentido, então é evidente que o objeto sobre o qual ele recai, o eternamente belo e bom, não pode ser senão a substância deste mesmo eu.

Banquete encerra com a chegada de Alcibíades e seu bando: todos bêbados. Alcibíades põe fim aos louvores a Eros e inicia elogios a Sócrates. A passagem final de Banquete pode ser despercebida em uma leitura corrente, mas é de grande significado. Com o encerramento das honrarias a Eros e o início dos elogios a Sócrates, esse encarna o próprio Eros, ou seja, encarna a filosofia. Se não bastasse, Alcibíades anuncia ter grande amor por Sócrates: como pode um jovem de beleza exuberante fazer elogios e anunciar o seu amor (philia) a um velho tão desfeito como Sócrates? Insere-se aí a valoração da filosofia e um novo valor: a beleza interior superior à beleza exterior, perecível.

O Banquete trata da amizade, do amor e é um dos diálogos de Platão da categoria política. Mas como a discussão sobre a amizade pode inserir essa obra na problemática política?

Para Platão, a amizade é uma força educadora e nexo que mantém o Estado. A amizade é "forma fundamental de toda comunidade humana que não seja puramente natural, mas sim uma comunidade espiritual e ética. " Não é possível existir uma comunidade que não seja baseada na amizade, pois essa tende para aquilo que é o bem e este une os homens. O bem é aquilo que é supremo, está impresso na alma, é o primeiro amado, aquilo que permite a admiração pelas demais coisas, em outras palavras, antes de tudo vem o bem, para o qual o ser humano deve voltar-se, aquilo que tudo une, ente unificador.

Depois de tantas exposições a respeito de Eros no Banquete, começando por Fedro, depois Pausânias, Erixímaco, Aristófanes e Agatão, Sócrates bem o caracteriza, como compêndio da aspiração humana ao bem.

Ao contrário do que diziam seus discípulos, a amizade (ou amor, representado pelo deus Eros) não é o próprio belo e próprio bem. Eros é originado de duas oposições, filho da riqueza e da beleza. Isso o coloca numa situação intermediária, não fazendo estar de nenhum lado oposto e extremo. A posição intermediária de Eros atribui-lhe movimento, sendo o mesmo movimento do homem em busca do bem supremo.

O bem é o que há de mais supremo, é o divino, como Platão expressa literalmente em A República e no próprio Banquete. É a forma unificadora, é o que harmoniza e unifica o cosmos e o homem; é o que todo ser humano deve buscar.

Toda forma de sociedade deve se voltar também para o bem e essa busca do bem, do supremo e divino, Platão a caracteriza como amizade, como Eros.

Por isso dizemos que Eros (philia, amor e amizade) é movimento, a busca incessante do homem pelo bem e que tanto o homem quanto a sociedade não pode existir sem esse movimento em direção ao que o bom e belo.